No cabe duda alguna que Hegel es uno de los filósofos más
citados de la época actual. Y no cabe duda alguna de que es uno de los menos
comprendidos. Su relación con Marx, en virtud de su dialéctica, interpretada
por los soviéticos, lo encauzó hacia la banalidad y la superficialidad. Hegel
mismo expuso con mucha claridad su filosofía, en distintas obras, pero nos
parece que la que es más accesible a cualquier lector es su Propedéutica filosófica, traducida por
nosotros, y publicada por Equinoccio (1980) Editorial de la Universidad Simón
Bolívar.
Nos vamos a referir a esta obra, a las Explicaciones a la Introducción. Esa Introducción trata de la voluntad
humana, pero esta puede ser tanto particular como universal. ¿De dónde toma su
contenido la voluntad para actuar, esto es, para su comportamiento práctico?
Puede tomarlo de un objeto externo o de uno interno. Cuando un objeto se
origina desde el exterior, se trata de la percepción
sensible. Y si ese objeto es suministrado por el espíritu pertenecen al
mundo inteligible. Cuando nos es dado un objeto sabemos de él y no del yo. Pero
aunque no lo sepamos el yo está presente y podemos tener conciencia de él.
Hegel se extiende más por lo que él entiende como
conciencia práctica. Es la conciencia activa que no deja al objeto como él es,
sino que produce modificaciones y engendra desde sí modificaciones. Podríamos
afirmar que Hegel hace toda una filosofía de la conciencia. Inicia su análisis
desde el nivel más bajo de la conciencia, esto es, aquel en que la conciencia
está sumergida en el estado de naturaleza, tiene tendencias sobre las cuales no
actúa, y se comporta como un ser necesario y no-libre (Propedéutica, Pág. 22). Pero el hombre es un ser pensante. Puede reflexionar, esto es, desviar su atención
de los objetos externos y analizar sus tendencias. Ese término, con el sentido
de desviar la mirada hacia lo interno y pensar, cumple un papel importante en
la filosofía de Hegel. Esa característica del pensamiento es lo que le
permitirá a la conciencia pasar a una etapa superior. La reflexión o, como dice
Hegel “ir dentro de sí mismo” (Ob. Cit. Pág. 22) permite conocer lo que
se tiene. Es algo muy distinto tener tendencias y saber que se tiene esas
tendencias o tener malos modales y saber que se posee esas deficiencias: “En
cuanto uno reflexiona en esto o sabe de ellos, uno tiene que saber de su
contrario. La reflexión en ellos es ya en primer paso hacia su rebasamiento” (Ob. Cit. Pág. 23). Cuando se manifiesta
una tendencia se tratará de satisfacerla y para ello se buscarán los medios
adecuados para satisfacerla y se verá si los medios son demasiado importantes
para sacrificarlos a esta tendencia. Por medio de la reflexión la conciencia se
coloca en un nivel superior al de la satisfacción de la apetencia sin
mediación. Leamos a Hegel: “Por tanto, la reflexión ha de comparar las
tendencias para ver si son afines con la finalidad fundamental y si esta es más
favorecida con su satisfacción. En la reflexión comienza el tránsito de la apetencia inferior a la superior.
El hombre allí ya no es mero ser natural, es decir, ya no se encuentra en la
esfera de la necesidad” (Ob. Cit.,
Pág. 23). ¿Cuándo se dice que algo ocurre necesariamente? Cuando solo puede
ocurrir eso y no otra cosa. Por medio
de la reflexión la conciencia escapa de la necesidad. Ella tiene frente a sí
varias tendencias y escogerá la que le parece más conveniente. Es en esta
esfera que tiene lugar el libre arbitrio.
No es una libertad total pues la conciencia se encuentra frente a distintas
posibilidades no creadas por ella. La conciencia se encuentra aquí en relación
con lo finito. Es la esfera de lo
finito. Satisfará una tendencia finita
para luego recaer de nuevo en otra tendencia finita. La conciencia se mueve entre deseos y no se eleva por encima de esos deseos.
Después de esa esfera la conciencia transitará o pasará a
la reflexión práctica absoluta, por encima de la esfera de lo finito, esto es,
abandona la esfera inferior de apetencia.
Antes de continuar, vamos a hacer algunas observaciones.
Para salir de una esfera y pasar a otra hay que hacer un acto de negación. Niego la esfera de la esfera
inferior. No permanezco en ella. Eso
no hace desaparecer deseos y tendencias. Siguen estando allí, pero se
realizaran de otra manera. Es una negación que conserva, que no aniquila lo
negado. Es el poder de lo negativo, propio de la conciencia y lo que hace que
ella se mueva, transite o pase a otra esfera. Lo que mueve a la conciencia, lo
que la hace pasar de una estructura a otra es el poder de lo negativo inmanente
a ella: “Aquello por cuyo medio el concepto se impele adelante por sí mismo es
lo negativo ya mencionado que contiene dentro de sí (in sich), este es el verdadero elemento dialéctico” (Ciencia de la lógica, Tomo I, Pág. 73).
Concepto y conciencia son lo mismo. Si acudimos a la lógica, el concepto puede
caracterizarse como la identidad consigo mismo (A=A). Pero dentro de sí
contiene su negación No-A. Lo que lo niega es lo que lo hace ser lo que él es.
Soy un hombre, no soy un ángel; no ser un ángel es lo que me da mi identidad. Y
si yo tengo dentro de mí lo que me mueve esto no vendrá de otro ser sino de mí
mismo. No actúa sobre mi ninguna fuerza externa, como es propio de los seres
naturales carentes de pensamiento. Moverse a sí mismo, ponerse a la vez que pone su negación es propio sólo del espíritu.
Sin el poder de lo negativo no habría historia ni progreso. Si la historia es
propia del espíritu es este el que, por medio de su poder negativo, se opone a
la vez que engendra la negación de lo puesto.
No crea el lector que siempre se ha sabido y admitido lo
que afirmamos. En nuestro libro Ensayos
sobre la dialéctica (Reedición 2010, Edit. Pomaire) escribimos lo siguiente
del filósofo alemán N. Hartmann: Este “nos advierte que el poder de lo negativo nos sale continuamente al paso en la Fenomenología. Pero nos dice que estamos
ante uno de los muchos caracteres superficiales
de la dialéctica y no frente a lo peculiar o sustancial de ella” (Pág.
255).
No deja de causar asombro que N. Hartmann, uno de los más
importantes filósofos, autor de obras fundamentales de ontología se le haya
escapado lo esencial de lo dialéctico.
¿No conoció el trozo que hemos citado sobre el verdadero elemento dialéctico,
que se encuentra en la Ciencia de la
lógica? Pero nuestra sorpresa no
se agota con la afirmación de N. Hartmann.
Un libro titulado rimbombantemente “Tres fundamentaciones de la filosofía marxista en Venezuela”
(2011) y cuyo autor José Rafael Herrera fue titular durante veinticinco años de
la cátedra Hegel en la Escuela de Filosofía de la UCV colocado bajo la guía de
su maestro de vida y formación Giulio F. Pagallo, apoyándose en el pensamiento
de Ludovico Silva afirmo lo siguiente: “Una determinada forma histórica se
presentaría como tesis susceptible de
ser negada por una antítesis negación
que a su vez produciría una síntesis que no consiste en la lisa y llana
negación de la tesis sino su superación o Aufhebung.
Frente a esta logomaquia cabe preguntarnos si estamos o no estamos hablando de
lógica” (Ob. Cit., Pág. 125).
Es importante nos parece, revisar lo que escribió
Ludovico Silva sobre la filosofía y la dialéctica de Hegel. El libro al que nos
vamos a referir “Antimanual para uso de
marxistas, marxólogos y marxianos” fue publicado en 1975 por Monte Ávila.
Hacen ya 39 años. Pero una publicación reciente, “Tres fundamentaciones de la filosofía marxista en Venezuela” (2011),
publicada por las Ediciones de la Biblioteca, de la UCV, ha retomado lo escrito
por el profesor Ludovico Silva, sin efectuar ninguna crítica propia e ignorando
lo que se ha publicado sobre lo que escribió Ludovico Silva.
El profesor Herrera, como titular de la cátedra sobre
Hegel, no consultó las obras de Hegel, acepta acríticamente lo que escribió el
profesor Silva. El profesor Herrera no
valora nada de lo que se escribe y publica en Venezuela. Prefiere los autores
italianos. Ya hemos citado un importante fragmento del profesor Silva, sobre la
tesis, la antítesis y la síntesis. Toda la argumentación del profesor Silva se
basa en lo siguiente: “La única lógica existente es la lógica formal, la lógica
matemática” (Antimanual, Pág. 40).
Analizaremos lo que pensó Hegel de esa lógica, pero antes
haremos una observación a lo que asienta el profesor Herrera sobre la Tesis, etc.
Leamos lo que escribe el profesor Herrera: “Esta ley (la
de tesis, anti, síntesis) adolece de todo significado dialéctico (en vez de “adolecer”,
hubiera sido mejor carece) de todo
significado dialéctico y, como ya se ha advertido nada tiene que ver con la
concepción expuesta por Hegel de la dialéctica (aquí el profesor Herrera ha
debido señalar donde expuso Hegel esa concepción, Eduardo Vásquez). En primer lugar, porque Hegel solo ha hablado
–que se sepa- en una oportunidad
(habló o escribió, y ¿dónde lo hizo? de antítesis y síntesis, aunque no de
tesis” (Tres fundamentaciones, Pág.
125). ¿Cómo es posible que un profesor que escribe sobre las fundamentaciones
del marxismo ignore la Miseria de la filosofía donde Marx
expone en que consiste la dialéctica de Hegel y sobre todo los términos propios
de ella y sus equivalentes en distintos idiomas?
En nuestro país se hizo una excelente publicación de textos
de Marx con el título de Escritos de
juventud, con selección, traducción e introducción de Francisco Rubio
Llorente (Instituto de Estudios Políticos. Facultad de Derecho, Caracas 1965).
Para el que investiga el pensamiento de Marx en Venezuela es absolutamente
indispensable conocer esa obra, pero el profesor Herrera ignora todo lo que se
publica aquí, entre ellos mis trabajos sobre Hegel y Marx. Veamos lo que dice
Marx en Miseria de la filosofía. Marx
se pregunta ¿Qué es el método absoluto? Y responde “la abstracción del
movimiento”, el movimiento en estado abstracto, ¿Qué es el movimiento en estado
abstracto?, la fórmula puramente lógica del movimiento o el movimiento de la
razón pura, ¿en qué consiste el movimiento de la razón pura? Y aquí viene lo
que ha debido el profesor Herrera tomar en cuenta: “en ponerse, oponerse, componerse,
formularse como tesis, antítesis, o
bien en afirmarse, en negarse y negar su negación” (Ob. Cit., Pág. 351).
El término alemán sich
setzen equivale a ponerse. Claro
Hegel no utiliza el término español ponerse
ni tampoco el de tesis que en griego
significa poner. Lo que escribe J. R.
H. nos lleva de asombro en asombro.
Ya vimos que, como lo afirma Ludovico Silva, Herrera
sostiene que ese ponerse, oponerse y
componerse, es una visión mecanicista y manualesca, y sostiene que es
supuestamente una ley “presente en los
manuales”. Miseria de la filosofía,
donde expone lo que es el movimiento de la razón ¿es un manual?; como ya vimos
lo que dice Marx, según J. R. Herrera, “carece de todo significado dialéctico”.
Y enseguida para sostener su tesis escribe: “Hegel sólo ha hablado, que se
sepa, en una oportunidad de antítesis
y síntesis, aunque no de tesis y,
según el profesor lo hace para “burlarse
de semejante adefesio”.
El profesor debe explicarnos como puede haber antítesis sin que haya previamente una tesis. Antítesis supone que es oponerse a
algo puesto. Lo que afirma Herrera se
parece a la anécdota de un diputado español que se quedó dormido y se despertó
cuando se iba votar. Exclamó: “¡No sé de qué se trata, pero me opongo!”.
Tratemos de explicar brevemente lo que contiene este
ponerse y oponerse. En esa posición y oposición se encuentra toda la filosofía
de Hegel, la cual no es otra cosa que el movimiento del espíritu. Él se mueve a
sí mismo, la causa de su movimiento se encuentra en él mismo; no proviene de
una causa externa. ¿Cómo encontró Hegel esa causa inmanente? La encontró en su
crítica al principio de no-contradicción o de identidad. Ese principio es la
base de la lógica formal: A es igual a A. Pero Hegel dice que A para ser A
necesita de No-A. Sé lo que soy porque sé lo que no soy. Mi existencia, mi ser,
se lo debo a otro. Por tanto, No-A forma parte esencial de A, le es inmanente,
está contenido en él. Al ponerse A, lo otro contenido en él, que es a la vez su
negación y su afirmación, se desarrollará, adquirirá vida y aparecerá.
Marx tiene una opinión muy distinta a la de
Silva-Herrera. Negación, negación de la negación, no son para él una
logomaquia, un poner a pelear ideas o conceptos. Ya citamos lo que Marx dice en
la Miseria de la filosofía.
Escuchémosle ahora en su Crítica de la
dialéctica y la filosofía hegeliana en general. Este trabajo se encuentra
en la Sagrada familia (Grijalbo,
1959). Se le conoce también como el Cuarto
manuscrito. En ese texto, Marx hace una crítica muy detallada y profunda de
la dialéctica en Hegel y en su relación con su filosofía. Comienza haciendo un
elogio de L. Feuerbach, su grandeza consiste en ser el verdadero superador de
la vieja filosofía. Feuerbach fue el fundador del verdadero materialismo y de la ciencia real. Nos lleva sobre todo a
la crítica que Feuerbach hace de la negación
de la negación y de la función que cumple en la filosofía hegeliana. Para
entenderlo, resumamos brevemente lo que crítica Feuerbach. Hegel parte de lo
que él llama el espíritu. Ese
espíritu es algo vacío, carente de determinaciones. Feuerbach lo compara al
Dios de la teología antes de la Creación. Es lo infinito no limitado por nada.
Pero no permanece indeterminado, sino que saca de sí mismo sus determinaciones,
se convertirá en el mundo finito, y
así sólo por lo finito lo infinito
adquiere verdad y realidad. El espíritu, pues se niega a sí mismo y se pone
(tesis) como-no-infinito. Es la primera negación. Es el momento materialista
del espíritu. Es allí donde se encuentra el materialismo, la negación de la
teología. Ahora se comprenderá la negación de la negación. Esta primera
negación será negada y el espíritu se
recuperará de esta negación. Es el restablecimiento de la teología. El punto
tres de la gran hazaña de Feuerbach consiste en lo siguiente: “en haber
contrapuesto a la negación de la negación que afirma ser lo absolutamente
positivo (esto es, el restablecimiento del Dios de la teología, Eduardo
Vásquez), lo positivo que descansa sobre sí mismo, tiene en sí mismo su
fundamento” (Sagrada familia, Pág.
51). Este fundamento del materialismo no fue creado y por eso no descansa en
otro sino que descansa sobre sí mismo. El análisis de Marx no se detiene allí.
Ve en lo negativo que entraña el espíritu, como el único y verdadero acto y
acto de autoafirmación de todo ser, y en ello se encontraba solamente la
expresión abstracta, lógica, especulativa
del movimiento de la historia (Sagrada familia, Pág. 52). Marx cambiará
ese sujeto de la historia en Hegel, el espíritu, por los hombres reales y aplicará a la historia que
hacen esos hombres la negación de la negación. En el Tomo I, de El capital, cuando Marx se refiere al
desarrollo del capitalismo escribe lo siguiente: “…se desarrolla a una escala
cada vez mayor la forma cooperativa del proceso de trabajo, la aplicación
técnica consciente de la ciencia, la explotación sistemática y organizada de la
tierra, la transformación de los medios de trabajo utilizables sólo
colectivamente, la economía de todos los medios de producción al ser empleados
como medios de trabajo de un trabajo combinado social, la absorción de todo los
países por la red de mercado mundial y, como consecuencia de esto el carácter
internacional del régimen capitalista” (Ob.
Cit. Pág. 648). Como en Hegel, es en el seno de la sociedad existente donde
se forma y desarrolla su negación. Los trabajadores formados en ella son la negación de la sociedad capitalista.
Esta fue la negación de la sociedad anterior y ahora a su vez será negada por
lo surgido en la seno: es la segunda negación o negación de la negación.
Escuchemos a Marx: “la centralización de los medios de producción y la
socialización del trabajo llegan a un punto que se hacen incompatibles con su
envoltura capitalista. Esta salta hecha
añicos. Ha sonado la hora de la propiedad privada capitalista. Los
expropiadores son expropiados. El sistema de apropiación capitalista que brota
del régimen de producción capitalista, y por tanto la propiedad privada capitalista, es la primera negación de la
propiedad privada individual,
basada en el propio trabajo. Pero la producción capitalista engendra, con la
fuerza inexorable de un proceso natural, su propia negación. Es la negación de la negación. Esto no
restaura la propiedad privada ya destruida, sino una propiedad individual que
recoge los progresos de la era
capitalista” (El capital, Tomo I,
F.C.E., Págs. 648-649). Aquí vemos el movimiento de la historia explicado en
términos hegelianos. Recordemos lo que escribe, con una seguridad dogmática,
propia de un gran investigador, “No es verdad que la dialéctica de un Hegel que
opera según la fórmula tesis, antítesis y síntesis o que ni mucho
menos. Semejante formulación de la dialéctica sea una ley de neto corte hegeliano, denominado por Hegel como ley de la negación de la negación. Según
esta visión manualesca que Silva hace
bien en refutar…” (Tres fundamentaciones,
Pág. 125). El autocalificado único intérprete de Hegel, cuyo saber le autoriza
a denunciar a los falsos intérpretes, ignora que esa formulación contiene el
movimiento de la historia según ese gigante del pensamiento: el espíritu se pone (tesis, sich setzen) y poniéndose pone también su negación (sich setzen gegen), y luego esa
oposición se concilia con lo puesto, es la negación que conserva (Aufhebung). Si la negación consistiera
“lisa y llanamente en la negación de la tesis, no habría progreso en la historia, esto es, sino se conservara nada, si nada
debería ser conservado, nada de lo anterior seria verdadero. Cuando Hegel
analiza el caso Sócrates en Atenas
considera a Sócrates un hombre moral,
esto es, un hombre que analiza, somete a examen lo existente, las leyes e
instituciones vigentes y sólo admite lo que está de acuerdo con su conciencia.
Es la moralidad enfrentada a la eticidad. Sócrates es un subversivo, un hombre
que cuestiona la eticidad existente. Sócrates es sometido a juicio por
corromper a los griegos. Pero lo
aportado por él no desaparece. La moralidad se concilia con la eticidad y
formará parte de la cultura occidental. Marx, en el proceso de trabajo no dejo
de utilizarla. Acabamos de ver como al negar a la sociedad burguesa la nueva
sociedad recoge los progresos de la
sociedad capitalista.
Estamos viendo en nuestro país como los revolucionarios
del siglo XXI, destruyeron los progresos de la sociedad burguesa; esto es,
destruyeron la base económica de la nueva sociedad y ahora tienen que partir de
la nada. Hace más de 60 años en (1964) que publicamos un trabajo con el título
de Proceso de trabajo y desarrollo de las
facultades humanas. Formaba parte del libro Textos escogidos de L.
Feuerbach. Era una investigación del proceso de trabajo expuesto por Marx
en El capital. La base de esa
investigación era la siguiente: “Es evidente que cada avance en el modo de
producción no se debe al azar, sino que tiene su origen en el modo anterior al
cual niega conservándolo y desarrollándolo (Aufhebung).
Así, la producción manufacturera niega el modo de producción anterior, pero
absorbe y conserva al artesano y su instrumento; la producción fabril (basada
en la máquina) niega el modo de producción manufacturera, pero
absorbe y conserva las herramientas de los artesanos que ya habían sido
incorporadas al obrero colectivo incorporándolas ahora a una máquina; cada
proceso lleva en su seno las condiciones para el siguiente y este a su vez es
el resultado del anterior” (Ob. Cit.
Pág. 184).
Esta investigación precede a las de L. Silva y J. R.
Herrera. De haberlo leído y verificado sus aserciones en El capital, seguramente no habrían calificado a la dialéctica de
Hegel y su terminología de logomaquia.
En Venezuela no hay Aufhebung
en filosofía. No se toma en cuenta lo pensado antes. Respecto al término Aufhebung lo incluí en un glosario de
términos hegelianos. En una reciente edición de Los puntos fundamentales de la filosofía de Hegel aparece ese término (Pág. 199, Superar, comenzaba así: “Es la traducción que nos parece más exacta
para Aufhebung. Está relacionado con transitar o pasar a, pues un término cuando pasa a otro, por requerirlo para
existir, se niega, y a la vez, se conserva en él”.
Examinemos ahora la afirmación de L. Silva: “La única
lógica existente es la lógica formal, la lógica matemática” (Antimanual, Pág. 40). Esta afirmación le
sirve para refutar la supuesta lógica dialéctica, que afirma que la negación, a
la vez que niega conserva. La base de esa lógica es el principio de identidad,
o, lo que es lo mismo, es de no-contradicción. La afirmación de L. Silva
implica que Hegel no conocía esa lógica o si la conoció no la admitió.
Hegel conocía cabalmente ese principio. Realizó una
profunda crítica de ese principio. En la Fenomenología
la calificó como “principio del sano
entendimiento humano”, con ello ironizaba que sólo era sano el
entendimiento que se rige por ese principio.
Hegel dio argumentos muy bien hilvanados contra ese
principio. En la Enciclopedia
encontramos un resumen. Del principio de no contradicción (es de identidad) se
pretende que, sus proposiciones, son
leyes generales del pensamiento. Edmundo Husserl, en los años treinta
escribió argumentos muy rotundos sobre esas pretendidas leyes. Si rigieran el
pensamiento nadie cometería contradicciones. Basta leer lo que dicen personajes
públicos para encontrar contradicciones, de las cuales no son conscientes.
Hegel antes criticó a ese principio como un principio que
hace abstracción de todos los otros seres, de los cuales depende y a la vez le
permiten ser lo que él es. El principio de identidad, aplicado a los seres
finitos, los convierte en absolutos:
“Cuando se dice que el principio de identidad no puede ser demostrado, pero que
toda conciencia procede según ella y
le da su asentimiento, en cuanto lo oye después de la experiencia, puede
decirse que a esa supuesta experiencia de la escuela, se opone la experiencia
universal, que ninguna conciencia piensa ni tiene representaciones conforme a
esa ley, etc., ni habla según ella, y que ninguna existencia, cualquiera que
sea, existe conforme a ella. Hablar según esa supuesta ley verdadera (un planeta
es un planeta; el espíritu es el espíritu) pasa ciertamente como tonto; esa sí
que es una experiencia universal. La escuela,
en la que sólo son válidas esas leyes, hace ya tiempo, así como su
lógica que los expone seriamente, ha perdido todo crédito respecto al sentido
común como respecto a la razón” (§ 115). La identidad absoluta rompe relaciones
con los otros, sostiene que un ente cualquiera no necesita de los otros para
existir. En la Fenomenología (Pág.
216, F.C.E.) encontramos un estupendo ejemplo. Hegel se refiere al individuo
que quiere ser el puro ser para sí, y por eso rechaza la comunidad con otros.
Este es su contrario, lo que él no es. En la página 210 leemos lo siguiente:
“El trabajo del individuo para
satisfacer sus necesidades es tanto una satisfacción de las necesidades de los
otros como de las suyas propias, y sólo alcanza la satisfacción de las propias
necesidades por el trabajo de los otros”. La propia acción de la singularidad niega su pretensión al aislamiento. Esa
acción hace que transite (o pase a) la comunidad. Así lo describe Hegel: “El tránsito (Űbergang) se opera de la forma
del uno a la forma de la universalidad, de una abstracción absoluta a otra” (Fenomenología, Pág. 216). Negación, transitar, son categorías de
la dialéctica. Hegel dice, y Marx lo critica por eso, que la realidad es un
silogismo (el singular se integra a lo universal, pero ese silogismo y su
conclusión, no es fruto de una operación mental, sino del movimiento propio de
la realidad). Nos viene a la memoria lo que escribe A. Kojeve acerca de la
dialéctica: “El movimiento dialéctico es un movimiento del pensamiento y del
discurso humano; pero la realidad misma a la que se piensa y de la que se habla
nada tiene de dialéctico. La dialéctica no es más que un método de investigación y de exposición filosófica (Introducción a la lectura de Hegel, Pág.
455). Afirma, pues, Kojeve que la dialéctica tiene lugar en el pensamiento. Sin
embargo, en la página 528 de la misma obra afirma otra cosa: “…o, en otros
términos, es cuando analiza los caracteres específicos de la realidad humana,
que Hegel descubre la dialéctica del Ser y de lo Real, y la categoría
ontológica de la Negatividad que está
en la base de esta dialéctica”. El lector puede escoger la que más le agrada de
estas dos concepciones, pero no sabrá cuál es la de Hegel. La incoherencia, la
arbitrariedad, se despliega a todo lo largo de esa supuesta interpretación. Y
el discípulo de Kojeve, J. Hyppolite no
se queda atrás. En efecto, cuando analiza e interpreta el trozo que estamos
estudiando, no encontramos las categorías de la dialéctica. Ni negación, ni
mediación, ni tránsito. Ni tampoco encontramos el trabajo para satisfacer las
necesidades como mediadora, esto es,
por medio del trabajo el singular
transita a lo universal. Hypolite se refiere sobre todo al deseo. El tránsito a lo universal integra al singular en lo
universal (la comunidad). Es allí donde se encontrará su verdad, es allí donde
encontrara su plena expansión. Se destruye la singularidad aislada, pero ella
es conservada en la comunidad. Es la negación que conserva. Es la muerte de la
singularidad aislada pero es su realización, pues es en la comunidad donde el
singular encuentra en verdad su realidad. Para expresar lo anterior, Hegel
utiliza la expresión: zu Grunde gehen,
que significa literalmente, como lo traduce W. Roces, ir al fondo y también perecer. Para la significación de lo que
ocurre allí preferimos fundamento para Grunde
y no fondo. Nuestra interpretación se
confirma en lo que Hegel añade: “el individuo es, como conciencia, la unidad de
sí mismo y de su contrario, (en términos lógicos A es No-A, en vez de A es A), este ir al fundamento sigue siendo
para él su fin y su realización, lo
mismo que la contradicción entre lo que para
él era la esencia y lo que es la esencia en sí”. Interrumpamos para
aclarar. La esencia era “Yo soy A=A”, esa es mi verdad. Pero al encontrar en la
comunidad su realización, la esencia ha cambiado: “Soy lo que soy en No-A”. Es
una clara critica al principio de identidad que coloca a No-A fuera de A.
Confirmemos: “…el individuo experimenta el doble
sentido que lleva implícito lo que obra, a saber, el haber tomado su vida,
tomaba la vida pero asía más bien con ello la muerte” (Fenomenología, Pág. 217). Lo que muere es la singularidad abstracta
(abstraída o separada de la comunidad) y cobra existencia la que se integra a
la comunidad. Los intérpretes de Hegel hacen comentarios inadecuados de esa
parte de la Fenomenología. No
encontramos en ello la crítica de la identidad por medio del trabajo, la
negación que hace de sí mismo por su propia actividad al singular. Se
interpreta a la muerte del singular aislado como una muerte física y no como la
muerte de una falsa concepción de la esencia. La esencia verdadera se encuentra
en la integración de la individualidad en la comunidad, la cual, como dice
Hegel es “su finalidad y su realización”. Veamos los desvaríos de J. Hyppolite:
“En todo goce, nuestra singularidad, en tanto que singularidad, es anulada, y
nosotros morimos, nos consumimos a cada instante. En la voluptuosidad todavía
somos deseos y el deseo aspira a la voluptuosidad. Por consiguiente, esa potencia anuladora, lo universal (subrayado Eduardo Vásquez), es aquí para la misma
autoconciencia…”. J. Hyppolite no se refiere para nada a cómo funciona la
dialéctica en esa figura. ¿Cómo puedo catalogar de potencia anuladora a lo
universal (la comunidad) si Hegel mismo nos dice que “el individuo, como
consciencia, es la unidad de sí mismo y de su contrario, si el transito es para
el ir al fundamento que sigue para él su fin y su realización? (Fenomenología, Pág. 216-217). Es también
una interpretación arbitraria de la apetencia
convertida en deseo. Aquí la
apetencia es la satisfacción de la necesidad por lo dado. Juega el individuo o
pasará a una etapa superior como ya lo hace cuando para satisfacer sus
necesidades sólo puede hacerlo con el trabajo de los otros miembros de la
comunidad. Nada de lo que dice J. Hyppolite sobre el deseo, la muerte, la voluptuosidad, tiene que ver con la dialéctica
que funciona aquí. Preferimos traducir apetencia y no deseo. La apetencia
consiste en la necesidad de consumir para satisfacer la necesidad. Tiene varios
niveles. El primero es el consumo sin mediación. Se está dominado por ese deseo
natural. Cuando aparece la reflexión, como ya vimos el individuo puede actuar
sobre sus apetencias, decidir cuál va a satisfacer y cual no. Es la esfera del
libre albedrio, y corresponde a la libertad según los filósofos del
entendimiento. Pero hay aún una esfera superior, la de la razón. En la Filosofía del derecho se encuentra un
claro resumen de lo que venimos explicando: “Ambos primeros momentos, es decir,
que la voluntad pueda abstraerse de todo y que también sea determinada por sí
misma o por otro –son fácilmente concebidos y admitidos- porque ellos para sí
son momentos no verdaderos y del entendimiento, pero el tercero, el verdadero y
especulativo (y todo lo verdadero, en cuanto es concebido, sólo puede ser
pensado especulativamente)…” (§ 7, Ob.).
El
comentario de Ramón Valls Planas (Del yo
al nosotros, Pág. 181) no ayuda a comprender el texto que comienza de esta
forma: “El transito se opera de la forma del uno a la forma de la
universalidad…” (Fenomenología, Pág.
216 F.C.E.). Hegel califica de abstracción absoluta tanto al individuo fuera de
la comunidad como la comunidad sin el individuo. Es de la comunidad ética (R.
V. P.) de la que se separa el individuo o se separa de ella al pretender
satisfacer sus necesidades sin el trabajo de los otros. Hegel dice: “Esto se
manifiesta, así, de tal modo que el individuo se ha limitado a perecer (a la vez de ir al fundamento) y la absoluta fragilidad (el F.C.E. traduce esquivez)
de la singularidad se pulveriza al chocar con la realidad…”. Según Valls Plana,
el individuo, al integrarse a la comunidad, muere aplastado por la dura necesidad universal. Uno de los postulados de
la filosofía de Hegel es el siguiente: “El espíritu no es nada individual, sino
unidad de lo individual y de lo universal” (Filosofía
del derecho, § 156 Adición). En la página 217, se encuentra la refutación
de lo que afirma R. V. P.: “Pero la autoconciencia ha sobrevivido en sí (o para nosotros) a esta
universalidad pura es su propia esencia”.
Hegel no cambia de pensamiento en sus distintas obras. Don Ramón ha podido
encontrar en la Filosofía del derecho
lo mismo que está diciendo Hegel en la Fenomenología.
Veamos el § 185 y 186: “La particularidad para sí, por una parte, como
satisfacción de sus necesidades vitales que se manifiestan onnilateralmente,
arbitrio contingente y preferencia subjetiva se destruye a sí misma y a su
concepto substancial en su goce. Por otra parte, como infinitamente excitada y
en permanente dependencia externa y del arbitrio, así como limitada por el
poder de la universalidad la satisfacción, tanto de las necesidades vitales
necesarias, como de las contingentes, es contingente”. En ese § Hegel nos dice
que “la particularidad para sí
(aislada) se dice en la Fenomenología:
perece. En la Observación a ese §
Hegel desarrolla más aún la importancia de la particularidad en los Estados
modernos. Pero en la antigüedad esa particularidad se mostró como “la
avasallante corrupción de las costumbres y el último fundamento de la
decadencia de ellas” (Obs.). Pero
como dijimos es la base de sustentación de los Estados modernos. En el § 186,
Hegel desarrolla el tránsito de esa personalidad
autónoma infinita no perece, sino que va a su fundamento, donde encuentra
su pleno desarrollo: “Pero el principio de la particularidad, precisamente
porque se desarrolla para sí hasta la totalidad, transita (übergeht) a la
universalidad y sólo en ésta tiene su
verdad y el derecho de su realidad positiva. Hegel nos advierte que esa unidad
no es aún la unidad ética y por ello
no es libertad. Todavía la domina la
necesidad. Es una etapa por la que
debe pasar. En ella se desarrolla la libertad formal, la universalidad del saber y el querer: es el proceso de constituir a la subjetividad en su
particularidad (§ 187). Una vez constituida la subjetividad se negará y
transitará a una etapa superior: la del espíritu.
Se integrará a lo universal. Recordemos que Hegel define al espíritu de la
siguiente manera: El espíritu no es nada
individual sino unidad de lo individual y de lo universal (Adición, § 156).
Hegel siempre procede de etapa en etapa. Comienza por los sentidos, lo
singular, transita al entendimiento donde lo dado contiene elementos de la
subjetividad y culmina en la razón. En la Fenomenología
sigue rigurosamente ese orden: conciencia, autoconciencia y razón. Es el
mismo sujeto el que pasa por esas etapas. Va enriqueciéndose, exteriorizando
todas sus potencialidades. Todas las figuras se desarrollan conforme a esas
etapas sucesivas. Los comentaristas de Hegel no toman en cuenta esa sucesión.
No conciben la sucesión como producto de la negatividad y no de la acción y el
pensamiento del individuo.
Un
prestigioso intérprete de Hegel, Dieter Heinrich cuya obra “Hegel en su contexto” (Monte Ávila, 1990) escribe lo siguiente a
propósito del § 185. Recordemos como
comienza: “La particularidad para sí…, se destruye a sí misma”, Dieter
Heinrich: “La sociedad civil se
destruye a sí misma…” donde Hegel escribe particularidad
para sí, Dieter Heinrich lee sociedad
civil. No es la sociedad civil la que se destruye, sino la particularidad para sí (aislada y supuestamente
independiente). La misma acción del individuo para satisfacer sus necesidades
vitales engendra su negación. De esa figura, la particularidad transitará a una
nueva. Satisfará sus necesidades con el trabajo suyo y el de los otros. Los
comentaristas no toman en cuenta la negación
que conserva, sin la cual sería imposible el tránsito de la conciencia a la
figura siguiente. En los comentaristas no aparece nunca la Aufhebung, salvo en Kojeve, quien escribe: “Pero puede decirse que
la dialéctica hegeliana está totalmente resumida por una sola categoría
fundamental, la cual es la supresión
dialéctica (Aufheben)” (Pág.
480). Sin embargo, nos parece que no hace buen uso de ella. Por ejemplo, en la
página 232, afirma: “La filosofía de la conciencia (Bewusstseins), es decir, la filosofía pre hegeliana no se ocupa del
Estado, de la Humanidad, de la Historia. Ella sólo se ocupa del particular
aislado. Pero, al hablar del Particular ella debe necesariamente hablar también
de lo Universal, al cual el
Particular se opone: “Sabemos que lo que llama Hegel conciencia se refiere a la etapa
del dualismo: sujeto y objeto. Pero la conciencia hará la experiencia,
producida por las contradicciones, de que le surge un nuevo objeto:
la autoconciencia. No es ella la que
halla de o procura un cambio. Es la dialéctica, independiente de su
conocimiento, lo que hace surgir al nuevo objeto, a su espalda y sin que ella
sepa cómo. En esa nueva etapa, la del entendimiento abstracto aparecerán nuevas
determinaciones, las que son propias del objeto y las que aporta el sujeto. El
dualismo será superado. Y lo será totalmente en la etapa de la razón, etapa de
la unidad entre el singular y lo universal.
Lo que llama Hegel
autoconciencia (o concepto) es uno de los componentes de su filosofía peor
comprendido. Es ella (o el concepto) la que engendra la realidad exteriorizando
sus categorías. Ella pone la
realidad, engendrando desde sí misma sus diferencias; como son partes de ella
Hegel afirma que son diferencias que no son tales. Gracias a ello desaparece el
dualismo, pues lo que está en el objeto es el sujeto exteriorizado. El objeto
es una diferencia que no es una diferencia. ¿Cómo puede Kojeve escribir una
insensatez como la de que es, en cierto modo
la autoconciencia de Napoleón? (Introducción,
Pág. 195). Debería explicarnos en que consiste ese en cierto modo. Sabemos que la autoconciencia surge cuando ya no
hay amos ni esclavos y por eso puede constituirse un Estado, donde las leyes
valgan para todos. Un Estado
democrático no puede fundarse sobre desigualdades. Cabe preguntarse porqué,
para interpretar a Hegel, Kojeve no se refiere a Feuerbach ni a Marx. En
efecto, Kojeve escribe: “Esa antropología, desarrollada en el primer volumen de
Ser y Tiempo y sin duda alguna
notable y auténticamente filosófica, nada añade en el fondo a la antropología
de la Fenomenología, a la cual, por
otra parte, probablemente nunca habríamos comprendido si Heidegger no hubiera
publicado sus libro” (Ob. Cit., Pág. 525). Uno de los peores libros escritos
por Heidegger es el dedicado a interpretar a Hegel. Además recientemente la
publicación de los Cuadernos Negros
del nazi Heidegger contiene el racismo y antisemitismo más extremo del nazi.
Hay numerosos textos de Marx que le habrían explicado a Kojeve la filosofía de
Hegel. Ya hemos citado muchos. Pero ahora queremos remitirnos a uno en el que
Marx explica lo que es la autoconciencia. De haberlo conocido no habría escrito
que Hegel era la autoconciencia de Napoleón. Citemos: “Si el señor Edgar se
detuviera un momento a comparar la igualdad francesa con la autoconciencia alemana se daría cuenta de que el
segundo principio expresa en alemán,
es decir, en el plano del pensamiento abstracto, lo que el primero expresa en francés, es decir, traducido al lenguaje
de la política y la intuición pensante. La autoconciencia es la igualdad del
hombre consigo mismo en el pensamiento puro. La igualdad es la conciencia del
hombre acerca de sí mismo en el
elemento de la práctica, es decir, consiguientemente, la conciencia del hombre acerca del otro
hombre como igual a él. La igualdad es la expresión francesa de la unidad
humana esencial, de la conciencia y el comportamiento de la especie humana, de
la identidad práctica del hombre con el hombre, es decir, consecuentemente, de
la relación social o humana del hombre respecto del hombre” (Sagrada familia, Pág. 104, Ed. Grijalbo,
1959). Nada tiene que ver lo que es la autoconciencia en Hegel, según él mismo
y según Marx en lo que dice A. Kojeve.
La formación de los
profesores universitarios que dictan cursos sobre pensadores como Hegel y Marx
tiene que producir sorpresas. Sus clases son para formar profesores,
pensadores, intelectuales de jerarquía.
El profesor J. R. Herrera, para explicar a Hegel, se limita a comentar a
Ludovico Silva y a J. R. Tenorio. No consulta los textos de Marx ni los de
Hegel. Pero ¿quién le dio clases a J. R. Herrera, quien le enseñó la filosofía
de ese gigante del pensamiento? ¿Será a éstos a los que llama padres
espirituales? Respecto al término Aufhebung
de importancia fundamental en la
filosofía de Hegel, pues significa la eliminación del escepticismo y la
formación en la historia de la esencia humana, se limita a repetir lo que dice
Ludovico Silva: frente a esa logomaquia (se refiere a la Aufhebung)… En español existe, desde1959, la traducción de la Sagrada familia, de haberla consultado,
acicateado por sus dotes de profesor investigador, el señor Herrera habría
encontrado que esa categoría no era una logomaquia. En la pág. 64 leemos:
a)
La
superación, como movimiento objetivo
que hace retornar a sí la exteriorización. Es ésta la visión expresada, de la
apropiación de la esencia subjetiva por la superación de su enajenación, la
visión enajenada, en la objetivación
real hombre, en la real apropiación de su esencia objetiva, por la negación de
la determinación enajenada del mundo
objetivo, por su superación, en su existencia enajenada, como el ateísmo, en
cuanto superación de Dios, es el devenir del humanismo teórico, y el comunismo,
como superación de la propiedad privada, la reivindicación de la vida humana
real como su propiedad…” Al final de ese extraordinario texto Marx remata:
“Sólo con la superación de esta mediación –que es, sin embargo una premisa
necesaria, se llega al humanismo que comienza positivamente consigo mismo, al
humanismo real” Marx no sólo le concede una gran importancia a la superación en
la filosofía de Hegel, sino que también la incorpora a su materialismo y al de
Feuerbach. Limitémonos a comentar que “el ateísmo en cuanto superación de Dios,
es el devenir del humanismo teórico”. Marx se refiere aquí a que, según
Feuerbach, Dios es la esencia humana exteriorizada y puesta como un ser ajeno.
El hombre se apodera de esa esencia (es decir, la niega sin destruirla) y allí
comienza el humanismo teórico. Así mismo, la riqueza, todo lo que ha
exteriorizado el trabajo humano, constituye la esencia enajenada (convertida en
ser ajeno), constituye la esencia humana. El comunismo es la superación de esa
enajenación que es la objetividad del ser humano real ¿Conocía ese texto el
profesor Herrera? O sí lo conocía podemos presumir que no era capaz de
comentarlo. Tenemos pleno derecho a pensarlo así. En la página 125 de su
desastroso libro, leemos: “la palabra dialéctica la utilizará Hegel, por
razones estrictamente pedagógicas, en la Fenomenología”
(Tres fundamentaciones, Pág. 126). El
profesor Herrera es avaro en sus explicaciones ¿Qué debemos entender por
razones estrictamente pedagógicas? Como siempre, el profesor R. J. Herrera
ignora textos fundamentales del autor a
quien interpreta sin
conocerlo. En la Filosofía del derecho,
libro cuya traducción al italiano cargaba siempre bajo el brazo, habría podido
leer: “El método está presupuesto aquí igualmente desde la Lógica. Como en la ciencia el concepto se desarrolla desde sí mismo
y sólo es una progresión inmanente y
una producción de sus determinaciones” (§ 31). Es en esto que consiste lo
dialéctico. El concepto engendra y exterioriza su propio contenido; esas son
diferencias que, como son propias de él, son diferencias que no son
diferencias. En la Observación al mismo párrafo, Hegel lo escribe: “Llamo
dialéctica al principio motor del
concepto en cuanto particularización de lo universal, no sólo disolvente sino
también productora. Dialéctica, por tanto, no es el sentido de que ella
disuelve, confunde, lleva de aquí para allá un objeto, a una proposición, etc.,
dado en general al sentimiento, a la conciencia inmediata, y sólo tiene que
hacer con la deducción de su opuesto, una manera negativa, como aparece
frecuentemente en Platón” (§ 31). Al final de esa observación, leemos: “Aquí es
el espíritu en su libertad la más alta
cumbre de la razón autoconsciente la que se da realidad y se engendra como
mundo existente”, y para completar más aún su explicación de lo que es lo
dialéctico leemos: “Así, nosotros no actuamos, pues sólo queremos mirar cómo se
autodetermina el concepto y nos hacemos la violencia de no añadir nada de
nuestro opinar y pensar” (§ 32, Adición). Sabemos que J. R. Herrera no incluye
en la bibliografía para sus clases ninguno de nuestros trabajos y no sabemos si
alegrarnos o entristecernos por ello. Pero no es sólo a nosotros a los que
descarta. Para hacer su afirmación tan tajante sobre lo dialéctico tampoco tuvo
en cuenta la Enciclopedia. Allí
encontrará expresado en qué consiste este elemento fundamental, estructurante, de la filosofía especulativa, sin la
cual ella no sería posible. En el § 11 habría leído: “La visión que la
naturaleza del pensar consiste precisamente en la dialéctica…”
(Observación). Y también en el § 81
podemos leer: “El momento dialéctico es el propio superar (Aufhebung) de tales determinaciones juntas y sin pasar a (Aufgehen) a su opuesto”.
En el § 82, Observación,
puede leerse “La dialéctica tiene un resultado positivo porque tiene un contenido
determinado o, lo que es lo mismo,
porque su resultado no es verdaderamente la nada
abstracta y vacía, sino la
negación de determinaciones sabidas como ciertas. Toda la Ciencia de la lógica, el desarrollo de las categorías a partir del
Concepto, no es otra cosa que la exposición de la dialéctica. El profesor
Herrera ha hecho una labor de total demolición de la filosofía de un gran
pensador. Su dinamita se encuentra claramente expuesta aquí: “Por ningún lado
se encontrará ni la tesis, ni la
antítesis, ni mucho menos, la ley de la negación de la negación, entendida
dentro de los presupuestos fijados por la lógica formal, es decir, como oposición por contradicción. Ni hay triada dialéctica ni Ley, ni Hegel se refiere a llueve
y no llueve, porque la indeterminidad
que es propia de la oposición por contradicción no puede dar respuesta a la
absoluta determinación existente de la oposición de la forma y el contenido,
del ser y del pensar; en una expresión, de sujeto
y objeto” (Tres fundamentaciones, Pág. 130). En cada línea que escribe, el
señor Herrera expone su ignorancia de la filosofía que él enseña en la cátedra.
Ya nos referimos a lo que afirma (Por ningún lado se encontrará ni las tesis, ni la síntesis, ni mucho menos la
ley de la negación de la negación) esto es, la destrucción de la filosofía
de Hegel: ponerse (tesis), oponerse (antítesis) y componerse (síntesis).
Las limitaciones, la ignorancia del señor Herrera no le permitieron encontrar
la tesis (sich setzen) ni sus
derivados en su lectura de esa filosofía, por consiguiente, no existen. Y esto si es una ley. Otra
perla: porque la indeterminidad que es
propia de la oposición por contradicción.
En Hegel, la oposición entre una posición del espíritu, siempre es, siempre
tiene que ser, contiene determinaciones. Estas son las tesis. El espíritu contiene determinaciones y éstas por la fuerza
de la negatividad tienen que exteriorizarse. Es en esto que consiste el progreso (la historia como progreso) del
espíritu: exteriorizarse, negarlas sin destruirlas)
y conservarlas junto a la exteriorización de nuevas determinaciones. Pero el
señor Herrera no se conformó con exponer su ignorancia en la cátedra. Se empeñó
en exponer en un libro (publicado por U.C.V.) esa ignorancia. ¿Quién autorizó
esa publicación? ¿Fue el profesor Omar Astorga, encargado de las publicaciones
de filosofía? Ya ambos anteriormente en un concurso en la Facultad de Derecho,
sobre filosofía del derecho, se habían aliado para calificar en todas las
pruebas con 20 puntos a otro total ignorante de la filosofía de Hegel. Como su
protegido no ganó el concurso, ambos se propusieron y lo lograron, anular el concurso. Pero aquí ambos no
pueden anular el cuerpo del delito: Tres
fundamentaciones de la filosofía marxista en Venezuela. (Ediciones de la
Biblioteca, 2010). ¿Irá este libro al
exterior? ¿Y la Escuela de Filosofía ha tomado alguna medida para proteger a
sus alumnos? Aquí no ha habido ni reprimendas, ni críticas, pero si premiación
con un alto cargo.
Eduardo Vásquez
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